Welcome!

By registering with us, you'll be able to discuss, share and private message with other members of our community.

SignUp Now!

دسته بندی آراء و نظرات مخالفان «علم دینی»

اطلاعات موضوع

Kategori Adı آراء و نظرات
Konu Başlığı دسته بندی آراء و نظرات مخالفان «علم دینی»
نویسنده موضوع eLOy
تاریخ شروع
پاسخ‌ها
بازدیدها
اولین پسند ارسالی
Son Mesaj Yazan eLOy

eLOy

مدیر کل انجمن
تاریخ ثبت‌نام
Jun 21, 2013
ارسالی‌ها
8,741
پسندها
14,844
امتیازها
113
سن
41
محل سکونت
TeHrAn
وب سایت
www.biya2forum.ir
تخصص
نقاشی و خوشنویسی
ماه تولد

اعتبار :

حسین سوزنچی/ علم دینی در ایران (2)؛
« دسته بندی آراء و نظرات مخالفان «علم دینی »
مسئله ی اصلی ای که پیش روی تجربه گرایان قرار دارد این است که آیا تجربه ی ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی در هم تنیده است؟





گروه فرهنگی اجتماعی برهان/ حسین سوزنچی؛ در باب دسته بندی دیدگاه های مربوط به علم دینی، می توان دو رویکرد را در پیش گرفت: رویکردی جامعه شناختی و رویکردی فلسفی. مقصود از رویکرد جامعه شناختی رویکردی است که مسئله را در درجه ی اول یک مسئله ی اجتماعی و یک نزاع فرهنگی می بیند و لذا در دسته بندی بیش از آنکه سراغ مبانی دیدگاه ها برود، به سراغ دسته بندی های اجتماعی و گاه سیاسی پیرامون این بحث می رود. در این دیدگاه، معیار موافقت و مخالفت یک صاحب نظر، موضع گیری های رسمی وی در قبال عنوان «علم دینی» است و دسته بندی موافقان و مخالفان نیز بر اساس میزان اهتمام ایشان به این مسئله در جامعه انجام می شود که هر یک از موافقان و مخالفان را بر این اساس می توان به گروه های معتدل و افراطی تقسیم کرد.

همان طور که ممکن است دو نفر پیدا شوند که در ادعا، هر دو مدافع «علم دینی» باشند، اما اختلاف آن ها بسیار شدیدتر از اختلاف آنها با مخالفان این اصطلاح باشد.اما رویکرد فلسفی، قبل از آنکه مسئله را به عنوان یک مسئله ی اجتماعی بنگرد، آن را به عنوان یک مسئله ی معرفتی مورد بررسی قرار می دهد و چون باور دارد که اتخاذ هر دیدگاهی در باب علم دینی مبتنی بر مبانی ای است که صاحبان آن دیدگاه در باب ماهیت علم و ماهیت دین اخذ می کنند، بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه ها به قضاوت در باب آن ها می نشیند و معیار دسته بندی خود را نه موضع گیری رسمی افراد و با میزان اهتمام آنها به مسئله، بلکه موضعی که از مبانی آن ها نشئت گرفته می داند. در این تحلیل، ممکن است کسی در عرصه ی اجتماعی، خود را مخالف «علم دینی» و دیگری خود را موافق آن معرفی کند، اما عملاً مبنایشان به قدری به هم نزدیک باشد که در یک طیف قرار گیرند؛[1][2]

اگر رویکرد فلسفی را مبنای دسته بندی قرار دهیم، از آنجا که بحث علم دینی با دو مفهوم علم و دین سروکار دارد، طبیعی است که باید مسئله از منظر فلسفه ی علم و فلسفه دین مورد بررسی قرار گیرد. هم فلسفه ی علم و هم فلسفه ی دین، حوزه ی وسیعی از مسائل را شامل می شوند و مباحث هر دو حوزه در جامعه ی ما، بیشتر متناسب با رویکردهای اندیشمندان غربی مطرح شده است و معدود کسانی هستند که تلاش کرده باشند هم ورود جدی ای به بحث های این دو حوزه ی معرفتی داشته باشند و هم دیدگاهشان در این زمینه را بر اساس مبانی نظری برگرفته از میراث اندیشه ی اسلامی، قرار داده باشند.

اگر از تنها دیدگاه غیرقابل دفاعی که منکر اعتبار تمامی معارف عادی بشری است و هر معرفت بشری را که مستقیماً با وحی منتسب نباشد ضلالت و گمراهی می داند و بر این اساس با تمامیت علوم جدید مخالف است و هیچگونه تعاملی را ممکن نمی داند (نصیری، 1387: 45) صرف نظر کنیم، هیچ یک از طرفداران تئوریک علم دینی در ایران، طرفدار کنار گذاشتن کامل علوم جدید نیستند، بلکه همگی در نحوه ی ربط و نسبت به این علوم با معارف دینی بحث دارند. مهم ترین مسئله ی آن ها این است که حال که بین دستاوردهای تجربی جدید بشر و درک متعارف انسان ها از آموزه های وحیانی ناسازگاری پدید آمده است، آیا می توان علمی داشت که هم دستاوردهای معرفتی بشری را جدی بگیرد و هم توجه عمیقی به آموزه های وحیانی داشته باشد؟

طبیعی است که در اولین گام تقسیم بندی، دیدگاه های مربوط به علم دینی به دیدگاه های موافق و مخالف تقسیم شود. اگر چنان که گفته شد مبانی و نه اظهارنظرهای رسمی را مبانی موافقت و مخالفت قرار دهیم، آن گاه با توجه به طرح مسئله ی فوق، منظور از دیدگاه های مخالف، دیدگاه هایی است که علم دینی را به معنای علمی که حاصل تعاملی معرفتی بین علوم جدید با اندیشه های دینی باشد ناممکن می دانند و دیدگاه موافق هر دیدگاهی است که چنین تعامل معرفتی ای را به نحوی ممکن بشمرد و آن*گاه بر اساس مبانی دیدگاه ها در نحوه ی تعامل، این دیدگاه های موافق را هم می توان دسته بندی کرد.


رویکرد فلسفی، قبل از آنکه مسئله را به عنوان یک مسئله ی اجتماعی بنگرد، آن را به عنوان یک مسئله ی معرفتی مورد بررسی قرار می دهد و چون باور دارد که اتخاذ هر دیدگاهی در باب علم دینی مبتنی بر مبانی ای است که صاحبان آن دیدگاه در باب ماهیت علم و ماهیت دین اخذ می کنند، بر اساس مبانی معرفتی دیدگاه ها، به قضاوت در باب آن ها می نشیند و معیار دسته بندی خود را نه موضع گیری رسمی افراد و با میزان اهتمام آن ها به مسئله، بلکه موضعی که از مبانی آن ها نشئت گرفته می داند.





مخالفان علم دینی

به نظر می رسد منطقاً بر اساس دو مبنا، هر گونه تلائم بین دستاوردهای تجربی بشری و آموزه های وحیانی منتفی است. یکی مبانی ای که شناخت معتبر را فقط حاصل یکی از این دو عرصه بداند و روش شناخت واقعیت را در یکی از طرفین «علم جدید» یا «دین اسلامی» منحصر و از دیگری سلب کند که طبیعتاً بستری برای تلائم این دو باقی نخواهد ماند. مبانی دوم هر مبنایی است که هرچند تحقق شناخت معتبر در هر دو عرصه را بپذیرد، اما عرصه و قلمروی دین را از عرصه و قلمروی علوم جدید جدا و متعقل مباحث این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی نماید. در غیر این صورت، یعنی اگر اولاً هم علوم جدید معرفت زا باشند و هم گزاره های دینی و ثانیاً این ها قلمروهای مشترکی داشته باشند، تعامل بین این ها ممکن، بلکه ناگزیر خواهد بود. البته در خصوص هر یک از دو مبنای فوق، دیدگاه های متعددی می توانند مطرح شوند که در اینجا به اهم این دیدگاه ها اشاره می شود:

1. انحصار روش معرفت در تجربه یا وحی. در این مبنا، طبیعتاً دو گروه را می توان مشاهده کرد. گروهی که شناخت را در روش تجربی منحصر کنند و گروهی که آن را در آموزه های متون دینی منحصر نمایند:

1.1. گروه اول تجربه گرایان (اعم از اثبات گرایان و ابطال گرایان) هستند؛ یعنی کسانی که بر این باورند تنها و تنها یک روش برای کسب معرفت ممکن است و آن روش تجربی است و روش تجربی نیز به معنای روشی است که از تجربه و مشاهده شروع می شود یا به اثبات، تأیید و یا ابطال تجربی و شاهدتی ختم می شود.[3]

پوزیتیویسم (اثبات گرایی) در فضای علمی کشور ما، طرفدار رسمی ندارد؛ یعنی این گونه نیست که کسانی به لحاظ تئوریک به حمایت از پوزیتیویسم برخیزند، هرچند ذهنیت پوزیتیویستی بر اذهان بسیاری از دانشگاهیان ما حاکم است، به ویژه در رشته*هایی که خصلت کاربردی آنها بر خصلت نظری آنها غلبه دارد (مانند رشته های پزشکی و مهندسی). اما ابطال گرایی (نگاتیویسم) در ایران طرفدارانی دارد که شاید مشهورترین آنها آقایان عبدالکریم سروش (سروش، 1385) و علی پایا (پایا، 1385) هستند.[4]

این ها با پذیرش تفکیک مقام داوری از گردآوری و همچنین مقام داوری را فقط از تجربه دانستن، امکان ورود معرفتی آموزه های وحیانی به عرصه ی علم را منکر می شوند و بر این باورند که در علم، بهره گیری از آموزه های متون دینی تنها در مقام گردآوری مجاز است و از آنجا که در مقام گرد آوری، نه فقط از متون دینی، بلکه از هر امر دیگر و حتی از خرافات نیز می توان استفاده کرد. بهره گیری از گزاره های دینی در این مقام هیچ ویژگی خاصی برای علم به ارمغان نمی آورد و لذا عملاً باب هر گونه تعامل معرفتی بین داده های تجربی و آموزه های وحیانی مسدود می شود؛ مگر اینکه آموزه های وحیانی به داوری تجربه تن در دهند که در این صورت نیز نه از باب اعتبار وحیانی شان، بلکه از باب حکم تجربه، در علم وارد می شوند.[5]

مسئله ی اصلی ای که پیش روی این گروه قرار دارد این است که:

الف) آیا تجربه ی ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی در هم تنیده است؟

ب) آیا فقط گزاره های تجربی درباره ی واقعیتی حکم می کند و راه شناخت واقعیت منحصر در تجربه است؟ اگر چنین باشد، اعتبار خود این بحث های ایشان نیز زیر سؤال می رود و اگر غیر از این است، چرا روش های غیرتجربی درک واقعیت یک سره باید از عرصه ی علم کنار گذاشته شوند؟

ج) آیا اسلام امری صرفاً سلیقه ای و آموزه های اسلامی، در زمره ی اعتقادت شخصی و غیرمرتبط با واقعیت عینی است یا اینکه واقعاً خدایی وجود دارد و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واقعاً پیامی از جانب خدای واقعی آورده و وحی ناظر به واقعیت عینی است؟ که اگر چنین است، چرا اگر وحی گزاره ای درباره ی واقعیت عینی گفته است، آن گزاره نباید در عرصه ی علم و شناخت واقعیت جدی گرفته شود؟

1.2. گروه دوم کسانی اند که معرفت و شناخت معتبر را منحصر در گزاره های متون دینی می دانند و هر معرفت بشری را که مستقیماً به وحی منتسب نباشد معرفت معتبر نمی دانند؛ خواه نگاه ابزارانگارانه به علوم جدید داشته باشند (مانند دیدگاه منسوب به پیر دوئم، متکلم و فیزیک دان فرانسوی) یا علم جدید را سراسر ضلالت و گمراهی برشمرند.


آیا تجربه ی ناب داریم که بخواهد داور عینی قرار گیرد یا تجربه های ما همواره با یک سلسله باورهای غیرتجربی در هم تنیده است؟ آیا فقط گزاره های تجربی درباره ی واقعیتی حکم می*کند و راه شناخت واقعیت منحصر در تجربه است؟ اگر چنین باشد، اعتبار خود این بحث های ایشان نیز زیر سؤال می رود و اگر غیر از این است، چرا روش های غیرتجربی درک واقعیت یک سره باید از عرصه ی علم کنار گذاشته شوند؟





در کشور ما، دیدگاه ابزارانگارانه به علم و حتی سراسر ضلالت شمردن آن را شاید بتوان به پیروان «فرهنگستان علوم اسلامی» نسبت داد. هرچند با توجه به ابهاماتی که در مباحث منتشرشده از ایشان وجود دارد، از نگاه ابزارانگارانه ی آنها به علوم تجربی، نمی توان باور آن ها به عدم امکان هر گونه تعامل بین دستاوردهای تجربی بشر با آموزه های وحیانی را نتیجه گرفت. لذا بحث آن ها در طیف موافقان علم دینی (به معنای موافقان نحوه ی تعامل بین دستاوردهای عادی بشر و آموزه های وحیانی) خواهد آمد.

اما در کشور دیدگاه هایی هم وجود دارد که علوم جدید را سراسر ضلالت بشمرد و هر گونه تعامل با آن را منکر شود. این دیدگاه اگرچه در خطابه های عوامانه ی سنتی مطرح می شود و حتی برخی خود را طرفدار آن می دانند (نصیری، 1378)، اما در فضاهای علمی دینی (مانند حوزه های علمیه) طرفدار جدی ای ندارد و حتی نمی توان چنین دیدگاهی را به اخباریون شیعه (کسانی که فقط روایات را معتبر می دانستند و منکر حجیت سه منبع دیگر، یعنی قرآن و عقل و اجماع بودند) نسبت داد؛ چرا که محل بحث اخباریون، فقط استنباط احکام خاص شریعت بوده است، نه تمام مسائل زندگی و اتفاقاً بزرگان اخباریون، در عین انکار حجیت عقل مورد نظر اصولیون، حس و ادراکات حسی را کاملاً معتبر می دانسته اند (استرآبادی، 1429: 256).

در هر صورت، انحصار معرفت در گزاره های متون دینی نیز با چالش هایی روبه روست:

الف) مهم ترین معضل پیش روی این دیدگاه این است که اعتبار خود وحی و راست بودن ادعای نبوت و پیامبر را از کجا فهمیده اند؟ اگر با همین عقل عادی به آن دست یافته اند، آن گاه چگونه هر معرفتی را که به وحی مستند نباشد عین ضلالت می دانند و اگر عقل را در همین عرصه نیز منکرند، چگونه اسلام را به عنوان یک حقیقت باور دارند و آن را برتر از مسیحیت و بت پرستی و... می*شمرند؟

ب) به علاوه، به نظر می رسد این دیدگاه مبتلا به یک تناقض درونی هم باشد. در بسیاری از آیات و روایات، انسان ها به تفکر در امور مختلف، از پدیده های اجتماعی و تاریخی گرفته تا اشیای پیرامون خود، دعوت شده اند و عقل در کنار انبیا به عنوان حجت خدا شمرده شده است. آن گاه به عنوان یک دین دار چگونه می توان اعتقاد به این آیات و روایات را با انکار هر گونه اعتبار برای معرفت هایی که توسط بشر حاصل می شود، جمع کرد؟

2. تفکیک قلمروهای علم و دین. مبنای دوم برای انکار امکان تعامل معرفتی علم و دین، دیدگاه هایی است که قلمروی معارف دینی را از قلمروی دستاوردهای علمی بشر جدا و این دو را کاملاً بدون ارتباط با همدیگر معرفی می کنند و از آنجا که هیچ امر مشترکی بین این دو حوزه باقی نمی ماند، نه سخن از تلائم این دو می تواند مطرح باشد و نه سخنی از تنافی یا تضاد این دو. دو تصویر از این مبنا وجود دارد که در یکی قلمروی علم مطلقاً متفاوت با قلمروی دین است و در دیگری نه مطلق قلمروی علم، بلکه اقتضائاتی که در علوم جدید هست، موجب می شود که هیچ گونه تعاملی بین علوم جدید (البته با تأکید بر علوم انسانی و اجتماعی) با دین ممکن نباشد:

2.1. تصویر اول از این مبنا، که قلمروی علم و دین را کاملاً جدا از هم قلمداد کنیم، تصویری است که در جوامع غربی برای حل تعارض علم و دین ارائه شده است؛ برخی دیدگاه پیر دوئم (فیزیک دان و فیلسوف علم) را این گونه تفسیر کرده اند (گیلیس، 1381: 236) و شاید بتوان نظریه ی ویتگنشتاین در باب بازی های زبانی (هادسون، 1378: 95 تا 117) و نظریه ی رودلف اتو در باب ماهیت امر قدسی (اتو، 1380) را نیز از جمله مصادیقی برای این مبنا دانست.

در کشور ما، کسی با استفاده از این تصویر رسماً به نفی بحث علم دینی اقدام نکرده است؛ اما دیدگاه هایی در کشور مطرح شده است که اگر کسی طرفدار آنها باشد، منطقاً به تفکیک قلمروی علم از دین و لذا نفی دینی کشیده خواهد شد:

الف) دیدگاهی که خود را به عنوان «مکتب تفکیک» معرفی می کند و از تفکیک عرصه ی معرفت های بشری و آموزه های وحیانی دفاع می کند. البته مباحث ایشان بیشتر ناظر به فلسفه و عرفان مطرح شده و تا کنون بحثی از پیروان این مکتب درباره ی مباحث علوم جدید مشاهده نشده است.[6]

ب) می توان از مباحث مهدی بازرگان در اواخر عمرش چنین برداشتی را نتیجه گیری کرد؛ چرا که ایشان مباحث دین را فقط ناظر به خدا و آخرت و مباحث علم را فقط ناظر به زندگی دنیا قلمداد کرده است.[7] لذا بر این مبنا، این دو عرصه قلمروی مشترکی ندارند و تعامل معرفتی بین آنها ممکن نخواهد بود.

ج) شاید از مباحث عبدالکریم سروش در موضوع «انتظارات بشر از دین» همین تفکیک استنباط شود؛ چرا که ایشان در آنجا از این موضع جانب داری کرده که کار دین به دین سپرده شود و کار سیاست و اقتصاد و مشکلات روان شناختی و... به علوم جدید؛ هرچند از آنجا که کار دین را منحصر به مباحث آخرت نمی کند و در عرصه ی مسائل زندگی، سخن دین را به عنوان امری مقدم بر تجربه که محدوده های آزمون را تعیین می کند به رسمیت می شناسد (بدین معنا که یکی از وظایف دین تعیین آزمون هایی است که اگر آزموده شوند، آزمونگر باقی نمی ماند و لذا آزمودن آنها عاقلانه نیست و اگر دین ویرانگری آزمونی را بیان کرد، علم نباید به آزمودن آن روی آورد)[8] عملاً نشان داده که چنین تفکیکی را قائل نیست.

در مورد دیدگاه های مبتنی بر این تصویر، شاید تنها حالتی که تفکیک قلمروی علم و دین معنادار باشد آن است که عرصه ی دین را عرصه ی آخرت و عرصه ی علم را عرصه ی دنیا قلمداد کنیم؛ اما همین فرض هم با چالش های جدی ای روبه روست، از جمله:

الف) این پیش فرض که قلمروی دین فقط ناظر به آخرت است، با آموزه های خود دین ناسازگار است.

ب) اگر کسی بگوید حکم فوق حکمی دین شناسانه و مقدم بر دین است، آن گاه این سؤال مطرح می شود که بالاخره آیا آخرت یک امر واقعی است یا فرضی. اگر واقعی است، آیا مسیر آخرت از دنیا می گذرد یا خیر؟ به تعبیر دیگر، دینی که می خواهد برنامه*ای برای سعادت اخروی ما بدهد، چگونه ممکن است برنامه اش را در زندگی دنیوی ما ارائه کند، اما برنامه هایش هیچ تداخلی با برنامه های زندگی دنیوی ما نداشته باشد؟

2.2. دیدگاه دوم آن است که اقتضائات علم جدید به گونه ای است که هیچ نسبتی بین آن و آموزه های دینی نمی توان برقرار کرد. بر اساس این دیدگاه، علم جدید، کلیتی جدایی ناپذیر دارد و حاصل نسبت جدیدی است که انسان مدرن با عالم و آدم پیدا کرده که هرچه باشد متفاوت است با نسبتی که انسان متدین با عالم و آدم برقرار می کند[9] و «اگر در جامعه ی دینی جایگاه و مقام هر چیز با دین معین می شود، در تجدد دایره ی فرمانروایی عقل خودبنیاد و علم تکنولوژیک وسیع تر است و هر چه در این عالم وجود دارد و از جمله دین، می تواند و باید متعلق پژوهش علمی باشد.» (داوری اردکانی، 1389: 17) بر این اساس، این علوم نمی توانند نسبتی با دین برقرار کنند، مگر اینکه دین را از جایگاه حقیقی خود در نظم عالم و آدم عزل کنند.[10]

اگر ما بحث علم دینی را در حد برقراری تلائمی بین دین و علم جدید بدانیم، این دیدگاه را باید یکی از دیدگاه های نافی علم دینی ندانست که ناکامی رویکردهای التقاطی در علم دینی و پاره ای از تحولات اجتماعی سه دهه ی اخیر در ایران نیز مؤید خوبی بر صحت این دیدگاه می تواند قلمداد شود. اما اگر مسئله ی علم دینی را مسئله ی برقراری نسبتی معرفتی بین «دستاوردهای عادی ذهن بشر» و «آموزه های وحیانی» بدانیم، این دیدگاه را نمی توان لزوماً منکر علم دینی دانست، بلکه دیدگاهی است که راهکار ویژه ای در تحقق چنین علمی مطرح می کند و از آنجا که از مجموعه ی سخنان قائلان این دیدگاه، موضع دوم فهمیده می شود، شایسته تر می دانیم که دیدگاه آن را یکی از دیدگاه های گروه سوم موافقان علم دینی، که در ادامه خواهد آمد بدانیم، ولو که قائلان آن هیچ گاه از این تعبیر استفاده نکرده باشند.(*)

ادامه دارد..


پی نوشت ها:

[1]. مثلاً مقایسه کنید دیدگاه های مصطفی ملکیان و حاتم قادری را با دیدگاه خسرو باقری در میزگردی در این باب در: قبادی، 1379.

[2]. مثلاً به گفت وگوها و مناظراتی که بین دکتر خسروباقری و حجت الاسلام سید مهدی میرباقری رخ داده مراجعه شود. از باب نمونه، ر.ک. به: بهروز، 1389.

[3]. اولین پوزیتیویست ها استقراگرایان بودند که راه کسب معرفت را مشاهده و سپس نظریه پردازی (به معنای کشف قانون طبیعی) بر اساس این استقراها می دانستند. اما به تدریج پاره ای از مشکلات معرفتی آنها را به چالشی مواجه کرد و نهایتاً تفکیک مقام گردآوری و داوری را پذیرفتند. به این معنا که ممکن است شروع پژوهش (مقام گردآوری) از مشاهده نباشد، بلکه عوامل دیگری در پیدا شدن فرضیه در ذهن دانشمند دخیل باشد، اما نهایتاً هر فرضیه ای که مطرح شد باید با داوری تجربه «اثبات» یا «تأیید» شود و اثبات یا تأیید تجربه فرضیه هاست که مجوز صدق «علم» بر آنها را صادر می کند (آشبی، 1372: 293 تا 320). پوپر و به تبع وی، ابطال گرایان گرچه امکان اثبات یا تأیید فرضیه ها توسط تجربه را نپذیرفتند و لذا با پوزیتیویسم مخالفت کردند، اما همچنان تفکیک داوری تجربی از مقام گردآوری را پذیرفتند و تنها داور علم را تجربه دانستند و تفاوتشان با پوزیتیویست ها در این است که داوری تجربه را مربوط به مقام رد و نه تأیید یا اثبات، فرضیه ها قلمداد می کنند. لذا در مبنای محل بحث ما ابطال گرایان با پوزیتیویست ها تفاوت جدی ندارند.

[4]. البته آقای مصطفی ملکیان نیز از جهت تفکیک مقام داوری و گردآوری، موضعی شبیه این دو دارد (ملکیان، 1381: 83 تا 87)، اما از آنجا که هیچ گاه از ابطال گرایی دفاع نکرده، رسماً نام ایشان را در این دسته قرار ندادیم.

[5]. عبدالکریم سروش در برهه ای از حیات فکری خود، تقدم برخی از گزاره های دینی بر گزاره های تجربی را می پذیرفت و حتی دین را به معنای خاص در مقام داوری نزاع های علمی می نشاند (در مقاله ی «باور دینی، داور دینی» در سروش، 1375) که در این مبنا، نمی توان وی را منکر علم دینی (به معنای علمی که تعامل دستاوردهای بشری و آموزه های وحیانی را جدی می گیرد) دانست، اما در موضع گیری های بعدی اش، به ویژه پس از اتخاذ دیدگاهی که از آن تحت عنوان بسط تجربه ی نبوی یاد می کرد و وحی را تحت تأثیر فرهنگ و امور غیرمعرفتی قلمداد کرد، از این موضع عدول کرد (سروش، 1384: 21). همچنین برای نقد و بررسی این مبنا، ر.ک.به: سوزنچی، 1389ب: 224 تا 242.

[6] مکتب تفکیک، دیدگاهی است با سابقه ی کمتر از یک قرن که با آثار و اقوال میرزا مهدی اصفهانی در جامعه ی ما مطرح گردیده است. این مکتب در درجه ی اول به ضدیت با فلسفه و عرفان و ضلالت دانستن آن ها پرداخت (اصفهانی، 1363)، اما در قرائت های معتدل تری از آن، که توسط محمدرضا حکیمی ارائه شده، مدعی است که «ضدیتی با فلسفه و عرفان ندارد، اما نباید فلسفه و عرفان و سایر معارف بشری را در فهم وحی دخالت داد» و باید بین قلمرو وحی با قلمروهای معارف بشری تفکیک کرد و این ها هر کدام مستقلاً کار خود را انجام دهند (حکیمی، 1384)؛ هرچند تفحصی در آرای آنها، به ویژه در مباحثشان پیرامون وجود و صفات خدا، ردپای بحث های فلسفی را به راحتی می توان مشاهده کرد. به هر حال، بر اساس این مبنا، عملاً این ها باید به تفکیک و بی ارتباطی علوم جدید و معارف وحیانی نیز فتوا دهند. البته خود آقای حکیم، علیه مواضع اقتصادی مدرن کتاب هایی تألیف کرده است، اما آن گونه که از آثار ایشان برمی آید، ایشان بیشتر عرصه ی مبانی ارزشی غربی در عرصه ی مباحث اقتصادی را مورد حمله قرار داده و لذا ممکن است همچنان خود را طرفدار تفکیک علوم جدید از دین و عدم هر گونه برقراری نسبت به این دو بداند.

[7]. این مطلبی است که ایشان در اواخر عمر خویش (1 بهمن 1371) در سخنرانی مفصلی تحت عنوان «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» در انجمن اسلامی مهندسان مطرح کردند و دو سال بعد، در ماهنامه ی کیان، شماره ی 28 منتشر شد.

[8]. «آزمون ها و تجربه هایی هم که پیش روی آدمی است دو دسته اند: تجربه هایی که مجال عبرت گرفتن در آن تجربه برای آزمونگر باقی می ماند و تجربه هایی که امکان درس گرفتن از آن باقی نمی ماند. مثال فردی آن این است که دارویی هست که نمی دانیم سم مهلک است یا نه و می خواهیم آن را امتحان کنیم و خود به منزله ی آزمایشگر، آن را می نوشیم. اگر واقعاً آن ماده سهم مهلک باشد، دیگر آزمایشگری باقی نمی ماند که ببیند آن ماده سم بود یا نبود. این از این تجربه هایی هست که نمی توانیم از جواب امتحان استفاده کنیم. یکی از جاهایی که ما به شدت محتاج ادیان و پیامبران هستیم، همین مواضع است، مواضعی که ممکن است که بشر تجربه کند، ولی جواب تجربه وقتی معلوم می شود که کار از کار گذشته است. اگر چنین تجربه هایی داشته باشیم، درست همین موارد ما را محتاج انبیا می کند.» (سروش، 1375).

[9]. «در گردونه ی این تفکر همه چیز در هیئت کلیتی جدایی ناپذیر به هم تنیده شده است و هر گاه به یکی از این عناصر روی آوریم، دیگر عناصر را نیز ناگزیر باید بپذیریم.» (شایگان، 1372: 46) «مدرنیته صرف یک لفظ یا مفهوم یا یک رأی و اندیشه نیست، بلکه یک حقیقت تاریخی است که کم وبیش در همه جا سرایت کرده و به درجات مختلف در سراسر زمین تحقق یافته است [...] و مقصود از مدرنیته، نه صرف اشیای عالم مدرن، [...] بلکه نحوه ی خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم است و این نحوه ی خاص نسبت، در علم جدید و در تکنولوژی ماشینی و با پوشیده شدن امر قدسی و قرار گرفتن هنر در قلمرو زیبایی شناسی و در بعضی مظاهر دیگر ظهور کرده است.» (داوری اردکانی، 1375: 81 تا 85)

[10]. « در آن زمان [که عده ای مشغول پالایش اسلامی کتاب های علوم انسانی بودند] من چون و چراهایی در علوم انسانی و اجتماعی داشتم و می گفتم این علوم به جهان متجدد تعلق دارد و علم جهان دینی نیست. دانشمندان علوم اجتماعی از طرح سخن من متعجب و آزرده شدند. من می گفتم اگر قرار است نظمی غیر از نظم تجدد داشته باشیم، به علوم انسانی و اجتماعی موجود نیازی نیست، زیرا این علوم در جریان رشد و بسط جامعه ی جدید برای مقابله با بحران ها و حل مسائل مدرنیته پدید آمده اند. در نزاع بیهوده ای که پیش آمد، مدافعان مدرنیته، که تأسیس نظمی ورای نظم مدرن را بی معنی و خطرناک می دانستند، حرف مرا برنتافتند و بیشتر آن را یک شعر سیاسی تلقی کردند [...] ولی من قصد سیاسی نداشتم، بلکه می گفتم اگر تجدید عهد دینی ممکن باشد، این عهد با دگرگونی در وجود انسان و در تفکر او بنا می شود و با این پیش آمد، دگرگونی در علوم انسانی هم روی می دهد.» (داوری اردکانی، 1389: 18)
 
بالا پایین