اساطیر ایران به مجموعهٔ اسطوره*های ایرانیان اشاره می*دارد. این اسطوره*ها مانند دیگر اسطوره*ها مجموعه*ای ایستا نبودند: با گذشت زمان و رخ دادن حوادث و داد و ستدهای فرهنگی با اقوام همسایه دگرگونی*هایی در آنها پدید آمده و گاه حتی تغییرهایی اساسی و ماهوی در برخی از آنها صورت پذیرفته. اساطیر ایران در صورت باستانی خود بیشترین شباهت را با اسطوره*های هندو دارند. فرهنگ*های بومی آسیای غربی شامل آنِ نجد ایران و میانرودان تأثیرات شگرفی بر اساطیر ایرانی داشته*اند.
ایرانیان شاخه*ای از اقوام هندواروپایی بودند که در هزاره*های پیش از میلاد به فلات ایران در آمدند. ایشان، از میان اقوام اروپایی با هندوان نزدیکی بیشتری داشتندی. محققان بر این باورند که هندوایرانیان به صورتی قومی واحد می*زیستند تا اینکه شاخه*ای به ایران و شاخه*ای به هند شدند. از این روست که صورت کهن اساطیر ایرانی شباهت بسیاری با صورت*های کهن اساطیر هندی می*دارد. اسطوره*شناسان گاه با کمک اساطیر قوم خویشاوند صورت کهن یا باستانی اسطوره*ای خاص را بازسازی می*کنند. اثر هندوی که بیشتر از آثار هندو به کار اسطوره*شناسی ایرانی می*آید کتاب ریگ*ودا به زبان سنسکریت است. با جای*گیر شدن ایرانیان و هندوان در سرزمین*های نو سیر تکاملی اسطوره*های تا-حد-زیادی-مشترکِ ایشان تفاوت یافت. اساطیر ایران از اسطوره*های اقوام بومی نجد ایران و اسطوره*های میانرودانی تأثیری زیادی پذیرفت. محققان این تأثیرها را در جایجای اساطیر ایرانی نشان داده*اند.
کهن*ترین نمونه*هایی که از صورت باستانی اساطیر ایران مانده*است اشاره*هایی در اوستاست به*خصوص در یشت*ها. چون یشت*ها بیش از هر چیز مجموعه*ای سرودهای نیایشی*است اشارت*های مفصل به اسطوره*ها در آنها نیست. هر آنچه هست سربسته و کوتاه است. وانگهی تدوین*کنندگان یشت*ها از آشنایی شنونده با شخصیت*هایی که نام برده می*شدند مطمئن بودند. به هر حال همین اشارات کوتاه، و البته نسبتاً پرشمار، سخت به کار می*آید. از جمله به کمک آنها صورت کهن نام شخصیت*ها را اندر توان یافت.
مفصل*ترین متن*ها درباره اساطیر ایران در نوشته*های زرتشتی به زبان فارسی میانه*است. تدوین نهایی اکثر آنها در اوایل دوران اسلامی*است. ولی بیشترشان مبتنی بر متن*های اواخر دوران ساسانی*است که بعضاً مطالبی مربوط به وقایع پس از حملهٔ تازیان به ایران نیز به کتاب اضافه کرده*اند . شماری از نامورترین این کتاب*ها عبارت*اند از بندهشن، دینکرد، گزیده*های زادسپرم و روایت پهلوی.
پس از آمدن اسلام به ایران، بسیاری از اسطوره*های ایرانی کنار گذاشته شد یا حداقل از رونق و رسمیت افتاد؛ خصوصاً آنها که در تضاد یا تقابل با باورهای اسلامی/سامی بود. اسطوره*های مربوط به خلقت، کردارهای ایزدان و کلاً یزدانشناسی نیروهای فراطبیعی، و پیشبینی*های مربوط به پایان جهان از آن جمله*است. برخلاف موارد ذکر شده، کردارهای شخصیت*های اسطوره*ای در قالب حماسه به فارسی نو انتقال یافت و تا اندازهٔ زیادی حفظ شد. چنان که بزرگ*ترین اثر حماسی تاریخ ایران شاهنامه فردوسی در دوران اسلامی نوشته شده*است. شاهنامه از نظر ادبی و حماسی بر همهٔ آثار دوران*های پیش برتری شگرف می*دارد.
با آمدن اسلام به ایران اساطیر سامی با اساطیر ایرانی اندر آمیخت. حتی پاره*ای ایرانیان کوشیدند که نوعی رابطهٔ چه بسا هم*ارزی میان شخصیت*های اسطوره*ای این دو چهارچوب کاملاً متفاوت برقرار سازند. پس زمان و مکان و شخصیت*های اسطوره*ای دو نظام اسطوره*ای ایرانی و سامی با هم خلط شد. مثلاً در اساطیر ایرانی پیش*نمونهٔ انسان کیومرث است. در دوران اسلامی عده*ای کیومرث را با آدم که نخستینِ مردمان در اساطیر سامی*است یکی دانستند.
در کنار اندرآمیختگی عجیب و چه بسا عمدی اساطیر ایرانی و سامی که با گذشت زمان فزونی می*یافت، اساطیر ایرانی، بی پذیرفته شدنِ دست*کم آگاهانه و عمدی عناصر اساطیر اسلامی، نزد اقلیت زرتشتی به حیات و تحول ادامه دادند. از مهم*ترین این تحولات تغییراتی بود که در پیشبینی*های مربوط به آخرالزمان صورت پذیرفت. اشارات به مهاجمان تازی و دین جدید فاتحان بیشتر شد. این هم در آثار پهلوی*ای که پس از اسلام نوشته شده*است دیده می*شود و هم در آثار آتی*ای که زرتشتیان به پارسی تدوین کردند.
تا پیش از تحقیقات جدید، تاریخ ایران (به طور سنتی) از زمان*های دور با اسطوره*ها آغاز شدی و اندک*اندک به پادشاهان تاریخی رسیدی و با تاریخی واقعی پیوند خوردی. با تحقیقات جدید و غلبهٔ دیدگاه انتقادی، بسیاری از شخصیت*های اسطوره*ای-حماسی وجههٔ تاریخی خود را از دست دادند و نزد مردمان شخصیت*هایی «اسطوره*ای» یا حد اقل «نیمه*-تاریخی» تلقی شدند. مثلاً شاهان پیشدادی که به طور سنتی نخستین شاهان ایران ( و در پاره*ای موارد جهان) دانسته شدندی امروز اسطوره*ای یا نیمه-تاریخی در شمار آیند. هنگامی که روایتی «اسطوره*ای» تلقی می*شود خودبخود واقعیت تاریخی و عینی از آن سلب می*شود. آنچه که امروز اسطوره خوانده می*شود نزد پیشینیان واقعیتی ازلی و ابدی و مسلم بودی. تاریخ*نگاری مبتنی بر اسطوره--یا دست*کم نوشتن تاریخ دیرین مبتی بر اسطوره-- خاص ایرانیان نبود بلکه آنِ همهٔ نظام*های فکری کهن بودی: تاریخ عالم را با خلقت آغاز کردندی و تا زمان حال ادامه دادندی.
بنیان اساطیر ایرانی بر نبرد میان خوبی و بدی نهاده*است. اقوام هندوایرانی به دو رستهٔ کلی خدایان باور داشتندی: اهوره*ها [در منابع هندی اسوره*ها] و دیوان. خصلت این دو رستهٔ خدایان نزد ایرانیان و هندوان باژگونهٔ یک*دیگر تحول یافت به این معنا که نزد هندیان اسوره*ها خدایان بد شدند و دیوان خدایان خوب؛ و نزد ایرانیان اهوره*ها خدایان نیک شدند و دیوان خدایان شرور. برای هردو گونهٔ خدایان قربانی کردندی. غرض از قربانی برای خدایان شرور، باج دادن به ایشان بود تا دست از سر مردمان بدارند. قربانی برای خدایان نیک در طلب یاری و برکت از ایشان رخ داد.
آفرینش
پس از بیهوشی اهریمن، اورمزد آفرینش گیتی را آغاز می*کند. او از زمان بیکران زمان محدود یا کرانه مند را می آفریند تا در هنگام مناسب آفرینش را به حرکت درآورد و سپس آفرینش پدیده*های گیتی را آغاز کند. او در شش نوبتِ یک دوران مینوی، پیش نمونه*های شش پدیده اصلی را می آفریند، که عبارتند از: آسمان، آب، گیاه، جانور، انسان و ....(از کتاب تاریخ اساطیری ایران نوشته ژاله آموزگار).
آنچه اقوام آریایی (هندوایرانی) را در هزارهٔ دوم پیش از میلاد از تمامِ اقوام جهان باستان متمایز می*سازد آن است كه اینها برخلاف دیگر اقوام جهان هیچگونه عقاید بت پرستانه نداشتند بلکه خدایانشان عموما ذاتهایی بودند كه ما آنها را «مظاهر طبیعت» می*نامیم. مهمترین خدايان آریایی خورشید، ماه، سیارات، آذرخش و طوفان بودند و عموما با القاب دَیوا (پارسی باستان: دَیوا-/daiva-٬ اوستایی:دَئیووا-/ daēuua-) و اَهورا (سانسکریت: اَسورا) مورد ستایش قرار می*گرفتند. در فهرست زیر مهمترین ایزدان آریایی ایرانی آمده است.
امشاسپندان، مهین ایزدانی هستند، که بازشناساننده*های وجود اهورامزدا هستند.این واژه به معنی جاودانان پاک یا مقدسان بی*مرگ یا نامیرایان فزونی*بخش است که از دو جز امشه به معنی جاودانی و بی*مرگ و سپنته به معنی پاک و مقدس و فزونی*بخش تشکیل شده*است. امشاسپندان شش فروزه اهورامزدا هستند که هر کدام دارای مفهومی است که بخشی از عظمت خداوند یکتا را به آدمی می*شناسانند و با شناخت و پیروی از این مفاهیم و ایزدان می*توان اهورا مزدا را درک کرد. همچنین گفته شده است به شش ایزد(فرشته) + اهورا مزدا(خدا) گفته می*شود.
مطابق باورهای مذهبی زرتشتی، امشاسپندان، خداوند را در زمین برای گسترش صلح و عدالت یاری می*کنند و هرکدام مسولیت محافظت از چیزی را بر عهده دارند و عبارت*اند از (به فارسی امروز):
شش امشاسپندان عبارت*اند از:
۱- وهمن یا وهومن: به معنی نیک اندیشی - پندار نیک
لازم به ذکر است که در برخی از ادبیات دینی،امشاسپندان در جهان مادی دارای نقشی به عنوان نگهبان شش گروه از آفریده*های جهان هستند:وهمن نگهبان جانوران سودمند،اشه وهیشه نگهبان آتش،خشتره وییریه نگهبان فلزات، سپنته آرمیتی نگهبان زمین،هیوروتات نگهبان آب، امرتات نگهبان گیاهان.
همچنین یک روز از هر ماه و یکی از ماه*های سال به نام آنها نامیده می*شود.
۱- بهمن (وهمن) : روز دوم - ماه یازدهم
۲- اردیبهشت : روز سوم - ماه دوم
۳- شهریور : روز چهارم - ماه ششم
۴- سپنته آرمیئتی (سپندارمز=اسفند) : روز پنجم - ماه دوازدهم
دیو به معنی خدا در نزد هندواروپایی ها بوده است و می*باشد؛ اما، در ایران هم زمان با آغاز دوره مزدیسنی ، رهبران مذهب نوین این خدایان باستان هندواروپایی را نشان شرک و اهریمن تصویر کردند. با توجه به این که در هندوستان این تغییر دین پیش نیامد خدایان باستان همچونان محترم شمرده شده اند که بزرگ ترین این خدایان ایندیرا می*باشد. در اروپا واژه دیو Dio همچونان معنی خدای خود را به صورت عام تا امروز نگاه داشته است به ویژه نزد قوم های لاتین . در پهلوی دِو و در هندی باستان دیو. واژه از ریشه دیو به معنی درخشیدن می*باشد. همین ریشه به معنی فریب دادن نیز هست.
گروه*های دیوان در اوستا
البته از دیدگاه کلی، دسته بندی دیوان در وندیداد ممکن است، اما این دسته بندی در هر مرحله*ای به دسته*های کوچک تری نیز تقسیم می*شوند، و این بر اثر آن است که این جهان وهم*انگیز و تابویی، یکسر جولانگاه آنان است. گروهی از این دیوان، اهریمنان بیماری و انتشاردهندگان انواع بیماری*ها هستند که شناخت آنان با آگاهی*های فعلی امکان ندارد، چون دیو کپس تی، یا دیوهای دریوی و دوی. از همین گروه گروه هستند دیوان سستی و تنبلی، چون کسویش به معنی ناتوانی دیو مرشَوَن به معنی فرتوتی، دیو نسو که دیو گند و لاشه است. و با این گند و تفعن کسانی را که مرده را لمس می*کنند آلوده می*سازد.
یسنای سی و دو بند یک تا سه: برای رسیدن به خوش بختی و بخشایش اهورا باید همه شما ای خویشان و هم کاران و یاران و نیز شما ای دیو پرستان رو به خدای یکتا آورید. پروردگارا باشد که همه پیامبر پیام تو باشیم و کسانی را که دشمن نام و راه تو اند از خود دور نگاه داریم. ای دیو پرستان و گم راهان شما و هواخواهان شما از گروه کج منشان و تیره دلانی هستید که مدت ها است کردار زشت شما در هفت کشور زمین بر همه آشکار است و به بدی شناخته شده اید.
دیوان و مازندران
برخی ریشه نام مازندران را آمیخته*ای از ماز به معنی بزرگ و نیز میانه ، ایندیرا و ان پس وند مکان حدس زده*اند و در نتیجه مازیندیران را به معنی جایگاه دیو بزرگ ، ایندیرا می*دانند. گواه آن را هم این موضوع شاهنامه دانسته*اند که در آن از مازندران به عنوان جایگاه دیو سفید نام برده است و نیز ایندیرا را کوهی دانسته است در میانه این سرزمین. بر پایه همین موضوع ملک الشعراء بهار بیت زیر را سروده است:
ای دیو سپید پای در بند
ای گنبد گیتی ای دماوند
دیو در آئین ایزدیان
خليل جندی رشو می*گوید:« یکی از نقاط اشتراک ایزدی ها با مسلمانان، مسیحیان و یهودیان اعتقاد به هفت ملائکه است. در میان ایزدیان، برترین ملکه که همان ملک طاووس است جایگاه ویژه*ای دارد.»
به گفته وی، اعتقاد به سروری ملک طاووس در ادیان و آیین های سامی وجود ندارد و فقط در میان آیین های هند و ایرانی و ایزدی وجود دارد.
به گفته جمال نِبِز زبان شناس کرد، کلمه طاووس به احتمال بسیار زیاد از ریشه یونانی زئوس یا تئوس به معنای خدا گرفته شده است.
اَشوزوشت (Ašō.zušta) یا مُرغ بَهمَن نام جغد افسانه*ای در اسطوره*های ایرانی است که ناخن می*خورد.
در اسطوره*های ایرانی، اشوزوشت را اهورامزدا آفریده تا یاریگر نیروهای خوبی باشد. او اوستا می*داند و هنگامی که گفتارهای اوستا را برمی*خواند دیوها به ترس می*افتند.
هنگامی که زرتشت ناخن خود را می*گیرد، پیروان خوبی، بایستی ورد ویژه*ای بخوانند و افسونی بر این ناخن*ها قرار دهند. سپس اشوزوشت بایستی این ناخن*های افسون*شده را بردارد و بخورد. اگر این کار صورت نگیرد این ناخن*ها به دست دیوهای مازَنی و جادوگران می*افتند و آن*ها با استفاده از این ناخن*ها به اشوزوشت حمله خواهند کرد و او را خواهند کشت. این ناخن*ها باید در هر صورت شکسته و خرد شوند وگرنه دیوها و جادوگران از آن*ها به عنوان سلاح استفاده خواهند کرد.
نام اشوزوشت در زبان اوستایی به معنی «دوست حق» است. اشو در اوستایی به معنای حق و مقدس و واژهٔ زوشت به معنی (و هم*ریشه با) دوست است. او را مرغ بهمن (وُهومَن) نیز می*نامند.
وردی که باید از سوی دینداران خوانده شود اینست:
"ای مرغ اشوزوشت! از این ناخن*ها به تو آگاهی می*دهم و آن*ها را ویژةٔ تو می*دانم. باشد تا برای تو نیزه*ها و کاردهای بسیاری شوند، کمان*ها و تیرهای شاهین*پر بسیار و فلاخن*های بسیاری شوند علیه دیوان مازنی.
هما پرنده*ای است لاشخور. «هما» لاشخوری شبیه به یک شاهین عظیم است که در افسانه*های ایران مثل ققنوس در اساطیر مصر و یونان صاحب کرامت است.
دمش لوزی شکل و بال*های دراز و باریک دارد.بیشتر در کوهستان و صخره*های مرتفع دیده می*شود. این گونه بسیار کمیاب شده*است. عده*ای از ایرانیان معتقدند که هما پرنده*ای افسانه*ای و اساطیری است که وجود خارجی ندارد. در قصه*ها و متل*های ایرانی از هما به عنوان پرنده سعادت یاد شده*است.
پرنده*ای که روی سر هر کس بنشیند خوشبخت خواهد شد. در قصه*های عامیانه "کچل خوشبخت" در فرهنگ عامیانه فارسی از پرنده همای سعادت به عنوان پرنده*ای یاد شده که روی سر کچل می*نشیند و او را شاه می*کند. اگر کسی هم آن را بکشد و جگرش را بخورد مادام العمر هر بامداد زیر بالشش یک سکه طلا پیدا خواهد کرد.
در تخت جمشید که پایتخت هخامنشیان بوده*است دو مجسمه سنگی از هما پیدی شده*است. این نشان می*دهد که هما در زمان ایران باستان نیز پرنده سعادت بوده*است.
در اساطیر ایران، کَنگ*دژ، شهری/دژی در شرق ایران است. این دژ که سیاوش ساخته*است .در فرجام*شناسی مزدایی اهمیت می*دارد. پشوتن که یکی از جاویدانان است در گنگ*دژ به سر می*برد و در پایان هزارهٔ زرتشت با صد و پنجاه نفر مرد پرهیزگار از سوی کنگ*دژ خروج می*کند. علاوه بر این در متن*های پهلوی، کیخسرو پس از دادن پادشاهی به لهراسب به گنگ دژ می*رود.
مطابق اساطیر مندرج در متن*های پهلوی، کنگ دژ دارای دست و پای، همیشه گردان و بر سر دیوان بود. کیخسرو آن را در سیاوش*گرد نزدیک ایرانویج به زمین نشاند. بر سر زمان «نشاندن» کیخسرو گنگ*دژ را بر سیاوش*گرد میان محققان اختلاف است. عده*ای معتقدند که این کار در آخرالزمان انجام می*پذیرد یعنی کیخسرو شهر را بر سیاوش*گرد «نشانَد» و عده*ای معتقدند که کیخسرو در همان زمان گذشته گنگ دژ را بر سیاوش*گرد «نشانْد».
در فارسی این نام به صورت کنگ*دز و کنگ دژ و هم با فاصلهٔ مجازی و هم بی*فاصلهٔ مجازی آمده*است.
کنگ*دژ در اوستا
به کنگ*دژ در اوستا هم اشاره شده*است. صورت اوستایی این نام kangha است. در آبان یشت دو مورد اشاره به کنگ*دژ دیده می*شود. یک بار در [کردهٔ چهاردهم] بند ۵۴ ذکر می*شود که توس [بر پشت اسب] از آناهیتا طلب کامیابی در نبرد با پسران ویسه کرد و از وی در خواست که «در گذرگاه خْشَثْروسوکُ بر فراز کنگ بلند و اَشَون»[۹] پیروز شود و تواند سرزمین*های تورانی را برانداختن و اردویسور اناهیتا وی را کامیابی بخشید. در [کردهٔ پانزدهم] بند ۵۷ ذکر می*شود که [اینبار] پسران ویسه خود در «گذرگاه خشتثروسوک بر فراز گنگ بلند و اشون» برای آناهیتا قربانی می*کنند و از وی خواستار پیروزی بر توس و برانداختن سرزمین*های ایرانی می*شوند لیکن اردویسور اناهیتا به ایشان کامیابی نبخشید. توجه شود که توس بر پشت اسب درخواست پیروزی در کنگ دژ کرد و پسران ویسه در خود کنگ*دژ برای اناهیتا قربانی کردند.
در شاهنامه هم از شهر گنگ و هم از کنگ*دز یاد شده*است و ایندو دو مکان کاملاً متفاوت*اند. اولی یکی از شهرهای مهم توران است و دومی دزی*است آن سوی دریاها در ماورای توران. با این حال ایدر از هر دو آنها یاد شود.
شهر کنگ
کنگ یکی از شهرهای مهم توران است. اولین اشاره به «کنگ» در داستان سیاوش است و هنگامی*است که افراسیاب پس از گردن نهادن بر فرستادن صدتن از خویشانشان به عنوان گروگان به ایران، لشگر بر گرفته به کنگ می*رود.پس از آن چون سیاوش به توران می*رود افراسیاب در شهر کنگ پیاده به پیشوازش می*رود.
در جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب، افراسیاب که در ایران از لشگر کیخسرو هزیمت می*یابد به آن سوی جیحون در توران عقب*نشینی می*کند و از آنجا به کنگ می*رود. کیخسرو هم سپاه بر آب گذراند و به توران شود و افراسیاب باز از گنگ خارج می*شود و پس از چند کش*واکش باز به کنگ عقب*نشینی می*کند و تورانیان برای دفاع از کنگ آماده می*شوند: به دیوار عراده بهر پای می*کنند، جاثلیق بر می*آورند و الخ. و ایدر اصطلاح دز نیز به کار می*رود اما مراد از دز شهر کنگ «کنگ*دز» نیست. پس از نبردی چند ایرانیان کنگ را می*گشایند و افراسیاب از راهی زیر زمینی از شهر می*گزیرد و راه بیابان می*گیرد.
از این شهر کنگ با صفت*های بهشت و گزین یاد شده*است. یک بار هم اصطلاح کنگ افراسیاب برای این شهر به کار رفته*است.
کنگ دز
در شاهنامه به ترکیب خاص کنگ*دز نخستین بار در بخش «جنگ بزرگ کیخسرو با افراسیاب» اشاره می*شود و آن هنگامی*است که افراسیاب در شهر کنگ سنگر گرفته*است و جهن فرزند افراسیاب نزد کیخسرو پیام پدر می*گزارد و از قول وی می*گوید که چون روزگارش تنگ آید به فرمان یزدان چون ستاره به آسمان می*رود و به دریای کیماک بر بگذرد و لشگر و کشور کیخسرو را گذارد و خود به کنگ*دز رود و آرمد و هیچ کس از شاه سپاه ورا نخواهد دید. این کنگ*دز که افراسیاب از آن یاد می*کند جایی بسیار دور بوده*است و کمی در پایین به آن پرداخته خواهد شد. به هر حال پس از فتح شهر کنگ به دست ایرانیان افراسیاب آواره می*شود و چون مساعدتی از خاقان چین نمی*بیند به کنگ*دژ می*رود.
در شاهنامه شهری که سیاووش در توران بنا می*کند سیاووش*گرد نام دارد. و این سیاووش*گرد و کنگ* و کنگ*دز همه مکان*هایی متفاوت*اند.
در مورد شهر کنگ چنان که گفته آمد افراسیاب در آن به پیشواز سیاوش آمد پس سیاوش بانی آن نتواند بود دیگر اینکه مثلاً سیاوش که در سیاووش*گرد به سر می*برد پس از دیدن خوابی طلایه سوی کنگ گسیل می*دارد. علاوه بر این در داستان «جنگ بزرگ کیخسرو و افراسیاب» کیخسرو پس از گشادن گنگ از گنگ گزین راه چین بر می*گیرد تا به شارستان پدر می*رسد.
در یکی نبودن کنگ*دز و سیاووش*گرد هم در بخش کنگ*دز توضیحات بسنده گفته آمد.
جایگاه گنگ دژ
منابع مختلف بر سر در مشرق بودن جایگاه کنگ*دژ هم*نگرند. در کتاب مینوی خرد، یکی از کتاب*های پارسی میانه که مجموعه*ای از پرسش*های «دانا» از مینوی خرد است و صورت پازند آن به دست ما رسیده*است، «دانا» مشخصاً از مینوی خرد پیرامون مکان کنگ*دژ می*پرسد و پاسخ می*شنود که کنگ دژ در مشرق نزدیک دریاچهٔ سدویس در مرز ایرانویج واقع است.
جایگاه کنگ*دژ در شاهنامه
کنگ*دژ شاهنامه در توران نیست و از توران هم آن سوتر بوده*است. مکان*های جغرافیایی که در راه کنگ*دژ این کنگ*دز بوده*است یا به نحوی با آن ارتباط داشته*اند از قرار زیر است:
سیمُرغ نام یک چهرهٔ اسطوره ای-افسانه*ای ایرانی است. او نقش مهمی در داستان*های شاهنامه دارد. کنامش کوه اسطوره*ای قاف است. دانا و خردمند است و به رازهای نهان آگاهی دارد. زال را می*پرورد و همواره او را زیر بال خویش پشتیبانی می*کند. به رستم در نبرد با اسفندیار رویین تن یاری می*رساند و... جز در شاهنامه دیگر شاعران پارسیگوی نیز سیمرغ را چهرهٔ داستان خود قرار داده*اند. از آن دسته*است منطق الطیر عطار نیشابوری.
سیمرغ در دوره ساسانی
سیمرغ، نشان شاهنشاهی ساسانی
نشان سیمرغ (به انگلیسی:Senmurv) نگاره ایست با ساختاری پیچیده؛ مرغی افسانه*ای با دُم طاووس، بدن عقاب و سر و پنجه*های شیر. نشان سیمرغ در دوره ایران ساسانی، بر بسیاری از جاها و ظرفها نقش بسته و شاید نشان رسمی شاهنشاهی ایران بوده باشد. نگاره*های کشف شده بر بخش غربی دیوار افراسیاب ، در شهر سمرقند، شاه یا شاهزاده*ای را نمایش می*دهند که همان طرح، همانند جامه خسرو پرویز بر دیوار طاق بستان، روی جامه اش نقش بسته. پژوهشگر نگاره*های دیوار افراسیاب، پروفسور مارکوس موده، (استاد انستیتوی باستان*شناسی و هنر شرقی دانشگاه مارتین لوتر آلمان) در پژوهش خود یادآور شده که به دلیل وجود این نگاره بر پیکره خسرو بر طاق بستان، ممکن نیست نشانی ساده بوده باشد، او همچنین شبیه بودن کلاه در این دوپیکره را دلیل دیگری بر مهم بودن شخصیت گمنام نقش بسته بر دیوار افراسیاب می*داند و در ادامه به این نتیجه رسیده که نگاره سیمرغ، به احتمال بسیار پیکر یزدگرد سوم آخرین شاه ساسانی را نشان می*دهد، چون تاریخ تقریبی ساخت آن نگاره*ها با سالهای پایانی شاهنشاهی ساسانی منطبق، و همچنین از بین یکصد پیکره نقش بسته بر آن دیوار، تنها یک نفر جامه اش به این نشان آراسته*است. جامه ابریشمی (یا کفتان) دیگری از پایان دوره ساسانی در موزه سرنوچی پاریس با همان نقش به نمایش گذاشته شده. شماری تکه پارچه ابریشمی، کاشی*ها و ظرفهای سیمین و زرین آن دوران نیز، سیمرغ را در همان قالب و همان نقش نشان می*دهند.
پیشینه حضور این مرغ اساطیری در فرهنگ ایرانی به دوران باستان می*رسد. آن چه از اوستا و آثار پهلوی بر می*آید، می*توان دریافت که سیمرغ، مرغی است فراخ بال که بر درختی درمان بخش به نام «ویسپوبیش» یا «هرویسپ تخمک» که در بردارندهٔ تخمهٔ همهٔ گیاهان است، آشیان دارد. در اوستا اشاره شده که این درخت در در دریای «وروکاشاً» یا «فراخکرت» قرار دارد. کلمهٔ سیمرغ در اوستا به صورت «مرغوسئن» آمده که جزء نخستین آن به معنای «مرغ» است و جزء دوم آن با اندکی دگرگونی در پهلوی به صورت «سین» و در فارسی دری «سی» خوانده شده*است و به هیچ وجه نمایندهٔ عدد ۳۰ نیست؛ بلکه معنای آن همان نام «شاهین» می*شود. شاید هدف از این واژه (سی) بیان صفت روحانیت آن مرغ بوده*است.
سیمرغ پس از اسلام هم در حماسه*های پهلوانی هم در آثار عرفانی حضور می*یابد. سیمرغ در شاهنامهٔ فردوسی دو چهرهٔ متفاوت یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفت خوان اسفندیار) دارد. زیرا همهٔ موجودات ماوراء طبیعت نزد ثنویان (دوگانه پرستان) دو قلوی متضاد هستند. سیمرغ اهریمنی بیشتر یک مرغ اژدهاست، فاقد استعدادهای قدسی سیمرغ یزدانی است و به دست اسفندیار در خوان پنجمش کشته می*شود. ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با تولد «زال» آغاز می*شود.
«سام» پدر زال فزمان می*دهد فرزندش را که با موهای سپید به دنیا آمده در صحرا رها کنند تا از بین برود. سیمرغ به سبب مهری که خدا در دلش می*افکند، زال را به آشیانه می*برد و می*پرورد. سرانجام وقتی سام به دنبال خوابی که دیده*است به پای البرز کوه (جایگاه سیمرغ) به سراغ زال می*آید، سیمرغ بعد از وداع با زال پری از خود را به او می*دهد تا به هنگام سختی از آن استفاده کند. سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک*های مهمی به زال می*کند. یکی به هنگام به دنیا آمدن رستم که به علت درشت بودن تولدش با مشکل مواجه شده*است و سیمرغ با چاره جویی به هنگام، این مشکل را بر طرف می*کند. دیگری به هنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ به وی می*آموزد موفق می*شود اسفندیار را در نبرد مغلوب کند. سیمرغ هم چنین زخم*های بدن رستم و رخش را درمان می*کند.
اگرچه در شاهنامه سیمرغ به منزلهٔ موجودی مادی تصویر می*شود، اما صفات و خصوصیت*های کاملاً فرا طبیعی دارد. ارتباط او با این جهان تنها از طریق زال است. به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می*ماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان، دلیل تعلق آنها با جهان مادی نیست. سیمرغ در دیگر متون اساطیری فارسی هم چون «گرشاسب نامه» اسدی توسی، چهره*ای روحانی و فرا طبیعی ندارد. اصولاً جز در بخش اساطیری شاهنامه، بعد از اسلام ما متن اساطیری به معنای حقیقی کلمه نداریم، به همین سبب است که سیمرغ تنها با شخصیت و ظرفیت بالقوه تاویل پذیری اسطوره ایش که در شاهنامه ظاهر می*شود، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه می*یابد و از طریق شخصیت رمزی خود در عنصرهای فرهنگ اسلامی جذب می*گردد. اما روشن نیست که دقیقاً از چه زمانی و به دست چه کسی سیمرغ صبغهٔ عرفانی گرفته*است.
پس از شاهنامهٔ فردوسی کتاب*های دیگری نیز در ادبیات فارسی هست که در آنها نشانی از سیمرغ و خصوصیاتش آمده*است. از جملهٔ آنها کتاب*ها و رساله*های زیر را می*توان بر شمرد: رسالة الطیر ابن سینا، ترجمهٔ رسالة الطیر ابن سینا توسط شهاب الدین سهروردی، رسالة الطیر احمد غزالی، روضة الفریقین ابوالرجاء چاچی، نزهت نامهٔ علایی (نخستین دانش نامه به زبان فارسی)، بحر الفواید (متنی قدیمی از قرن ششم که در قرن چهار و پنج شکل گرفته و در نیمهٔ دوم قرن ششم در سرزمین شام نوشته شده*است) و از همه مهم تر منطق الطیر عطار.
منطق الطیر عطار داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هد هد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دستهٔ خاصی از انسان*ها تصویر می*شود. سختی*های راه باعث می*شود مرغان یکی یکی از ادامهٔ راه منصرف شوند. در پایان، سی مرغ به کوه قاف می*رسند و در حالتی شهودی در می*یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند. اکثر محققان ادبیات، از جمله «دکتر شفیعی کدکنی» بر این باورند که در این داستان، سیمرغ رمزی از وجود حق تعالی است. سیمرغ رمز آن مفهومی است که نام دارد و نشان ندارد. ادرک انسان نسبت به او ادراکی است «بی چگونه». سیمرغ در ادبیات ما گاهی رمزی از وجود آفتاب که همان ذات حق است، نیز می*شود. ناپیدایی و بی همتا بودن سیمرغ، دستاویزی است که او را مثالی برای ذات خداوند قرار می*دهد.
سیمرغ یا جبرئیل؟
پژوهشگر دیگر ادبیات، «دکتر پورنامداریان»، بر این باور است که در این داستان، سیمرغ در حقیقت رمز «جبرئیل» است. چرا که تقریباً تمام صفات سیمرغ در وجود جبرئیل جمع است. صورت ظاهری آنها (بزرگ پیکری،شکوه و جمال، پر و بال) به هم شباهت دارد. بنا بر آیهٔ یک سوره «فاطر» فرشته*ها بال دارند. در داستان زال و سیمرغ، سیمرغ واسطهٔ نیروی غیبی است و زال هم سیمایی پیامبر گونه دارد. این ارتباط بی مانند به ارتباط جبرئیل (فرشتهٔ وحی) و پیامبران نیست. شبیه داستان پرورش کودک بی پناه توسط سیمرغ در مورد جبرئیل در فرهنگ اسلامی وجود دارد.
جبرئیل نگهدارندهٔ کودکان بنی اسرائیل است که مادرانشان آنها را از ترس فرعون در غارها پنهان کرده*اند. مشابه عمل التیام بخشی زخم*های رستم توسط سیمرغ را، در فرهنگ اسلامی در واقعهٔ شکافتن سینهٔ رسول خدا در ارتباط با واقعهٔ معراج می*بینیم. هم چنان که سیمرغ بر درخت «هروسیپ تخمک» آشیان دارد، جبرئیل نیز ساکن درخت «سدرة المنتهی» است.
سیمرغ گاهی با مرغان اساطیری دیگر مثل «عنقاً» خلط می*شود. عنقا از ریشه «عنق» و به معنای «دارندهٔ گردن دراز» است. وجه مشترک سیمرغ و عنقا «مرغ بودن» و «افسانه*ای بودن» است. در واقع عنقا یک اسطورهٔ جاهلی عرب است و سیمرغ یک اسطورهٔ ایرانی. شباهت*های گفته شده باعث شده که در ذهن شاعران و نویسندگان این دو مرغ اسطوره*ای گاهی به هم مشتبه شوند، حال آن که درحقیقت دو خاستگاه متفاوت دارند.
دکتر احمدتفّضلی در تعلیقاتی که برای کتاب پهلوی مینوخرد آورده در مورد خر سه پای اساتیر کهن ایرانی می نویسد: "وصف این موجود اساتیری در کتاب پهلوی بندهش با تفضیل بیشتری آمده است: بنا بر این روایت این خر که در میان دریای فراخکرد (اقیانوس) قرار دارد دارای سه پا وشش چشم ونه خایه (=گُند) ودو گوش ویک شاخ است. سرش کبود وتنش سپید است، خوراکش مینویی و خود او مقّدس است. از شش چشم او دو تا در جای پشم و دوتا بر نوک سر ودو تا بر کوههً اوست. با آن شش تا چشم "سیژ" (= خطر) بد را مغلوب میکند و می زند و از آن نه خایه، سه تا بر سر و سه تا بر کوهه و سه تا در داخل طرف پهلوی اوست و هریک از خایه ها به اندازهً یک خانه است و خود او به اندازهً کوه خونونت (کوه درخشان) است. هریک از آن سه پا هرگاه که برزمین نهاده باشد با اندازهً هزارمیشی که گردهم آمده و نشسته باشند، جای میگیرد.خرده پای او (بالای ُسّم) به اندازه ای است که هزارمرد بااسب و هزار گردونه از آن می گذرند. آن ده گوش او کشور مازندرها رابگرداند وآن یک شاخ او زرین گونه و دارای سوراخ است و هزارشاخ دیگر از آن روییده است که بعضی به بلندی شتر وبعضی به بلندی اسب و بعضی به بلندی گاو و بعضی به بلندی خر، بزرگ و کوچکند. با آن شاخ همه" سیژ" (= خطر) بد جدال کننده را بزند و درهم شکند. هرگاه آن خر گرد دریا بیاید و گوشش را بجنباند تمام آب فراخکرد به لرزه می افتد و ناحیهً میانی دریا به حرکت در می آید.وقتی این خر بانگ کند همهً مخلوقات آبی اورمزدی آبستن شوند و همه جانوران موذی آبی آبستن وقتی آن بانگ را بشنوند، ازفرزند عاری شوند. وقتی در دریا ادرار کند،همه آب دریا پاک شود. به این دلیل است که همهً خران وقتی آب را میبینند در آن ادرار میکنند. در دین گوید که اگر خر سه پا پاکی به آب نداده بود، همه آبها تباه شده بود و تباهیی که گنامینو (=اهریمن) بر آب برده بود،سبب نابودی مخلوقات اورمزد میشد. تیشتر آب دریا را از دریا به یاری خر سه پا میستاند. و پیداست که عنبر سرگین خرسه پا است. گرچه بیشتر خوراک او مینویی است، با اینهمه آن نم و غذای آب از سوراخها وارد تن او میشود و وی آن را با بول و سرگین به بیرون می افکند." استوره خرسه پای مقدّس ونورانی بی شک درعهد ساسانیان شکل کنونی آنرا به خودگرفته است، چرا که پیش ازعهد آنان خبری از چنین موجود استوره ای به میان نیامده است. ولی بی شک این موجود استوره ای جرثومه های تاریخی خود را درقرهنگ اساتیری و دینی کهن ایرانیان داشته است. و این موجود اساتیری از جنبه تاریخی و قدوسی اش در اصل جز نماد و سمبل خود همان گئوماته زرتشت (گوتمه بودای) زرین مو و پاک کردارنبوده است. چراکه به وضوح پیداست این نام مرکب است از خر (بزرگ)،سه، پا یعنی مرد بزرگی که سه پا قد دارد، یا تحریفی از ترکیب کرپ (اندام) و سه میباشد که در هردو حال آن دارندهً تن سه برابر میباشد که آن با آلقاب رسمی گئوماته زرتشت یا همان بودای بلخ وبامیان یعنی سمردیس خبر هرودوت و تنائوکسار خبر کتسیاس که به ترتیب بهمعنی دارندهً کالبد سه برابر آدن معمولی و بزرگ تن میباشند کاملاً مطابقت دارد. پس این خر سه پای استوره ای نظیر همزاد خویش یعنی سرو اساتیری کاشمر (یعنی سرو بسیار درخشان) در اصل موجودی به جز چهارپای اساتیری نماد زرتشت (دارندهً تن زرین) یا همان بودا (مُّنور) نبوده است: چنانکه خواهیم دید نام زرتشت با کلمه شترزرین و نام بودا با فیل سفید همراه میشده است.در اسطیر یهود و مسلمین این خر اساتیری (در واقع بزرگ مرد تاریخی) با جاویدانیهای زرتشتی، مسیحی، اسلامی پیوند دارد چه خود زرتشت تحت سه نام درخت ون جوت بیش (سرو دارندهً سرودهای فراوان) و زرتشت و بودای پنجم بوداییان جزو جاودانیهای زرتشتین و بوداییان
میباشد و تنها در افواه عوام و اساتیر عامیانه نماد آن به صورت ستوری عظیم تصّور گردیده است. در مورد رابطهً سرو کاشمر(سرو بسیاردرخشان) و زرتشت گفتنی است که طبق تواریخ و اساتیر یونانی و ایرانی و ارمنی زرتشت از سئورومتهایی بوده که به نام دوراسرو یعنی صربهای دوردست نامیده می شده اند و آنان همانا سرماتهای آنتایی یعنی صربهای دوردست ، اسلاف بوسنیهای کنونی بوده اند؛ گفتنی است که خود نام بوسنی درزبان صربو کرواتها (اعقاب سئوروماتها) معنی کناری و دور دست را میدهد. سئوروماتها (سرماتها) یعنی اسلاف صربوکرواتای باستان که در کنارمصب رود ولگا سکونت داشته اند همان قوم سئیریمهً اوستا و قوم سلم شاهنامه هستند که قوم برادر و خویشاوند ایرانیان به شمار میرفته اند. طبق گفته هرودوت ایشان به جهت زبان دوم خویش یعنی زبان آریائیان اسکیتی، ایرانی محسوب میشدند. در اساتیر مربوط به جاودانان ونجات دهندگان زرتشتی که در تورات، کتاب عزرا (امدادگر)خصوصاً روایات اسلامی از ایشان یادشده صراحتاً از خر (بزرگ) همراه "عزرا" (ائثره یعنی زرتشت سپیتمان یا سئوشیات نسل وی به معنی سودرسان و امدادگر) صحبت به میان آمده است ؛ همانکه در روایات عامیانهً عهد اسلامی خر دجّال (یعنی بزرگ فریبنده و مکّار) معرفی شده است: طبق تاریخ طبری عزرا و خرش میمیرند ولی بعد از گذشت یک قرن به زندگی عادی برمیگردند بدون اینکه زمانی بر عمرایشان بگذشته باشد. درکتاب عزرای تورات به صراحت از پیوستگی عزرا با دربار هخامنشیان و فرهنگ ایرانی سخن رفته است. طبق این کتاب عزرا روحانی مقدّس و مورد اعتماد کامل درباراردشیر درازدست بوده است که این تفسیر یهود از مقام روحانی زرتشت و سئوشیانت ایرانیها بوده است.این موضوع وقتی کاملاً برملا میشود که شجره نامهً عزرای تورات ذکر میگردد چه معانی نام نیاکان وی به ترتیب با معانی نام سه سئوشیانت موعود زرتشتیان که هر سه از نطفهً وی به شمار می آیند، مطابقت دارند: سرایا (سرور خدایی) همان اوخشیت ارته (پرورندهً قانون مقدّس خدایی)است. عزاریا (خداشنو) همان اوخشیت نمنگهه (پرورانندهً نماز)است و سرانجام هیلکایا (دارای سهم خدایی) مطابق است با استوت ارته (یعنی مظهر و پیکر قانون مقدّس خدایی) که سومین سئوشیانت(سودرسان جهانیان) میباشد.بی تردید این مطابقتها تصادفی نبوده وبر اثر تاًثیرعامدانهً فرهنگ یهود ازفرهنگ قرادستان ایرانی ایشان پدید آمده اند.
در روایتی که طبری در تاریخ معتبر خویش در باب مردن و دوباره زنده شدن عزرا (مددرسان، سودرسان، دراصل ائثره زرتشت و یا همان سئوشیانت سوم زرتشتیان) و خر اساتیریش پس از صد سال آورده شده ، بی تردید اشاره به جاودانگی سئوشیانت سوم زرتشتیان یعنی استوت ارته (مظهر و پیکر قانون مقدّس خدایی) ویا خود زرتشت و خر استوره ای بزرگ همراه وی می باشد.گواه صادق این امر همراه بودن عیسی مسیح (منجی تدهین شدهً مسیحیان) با خری معمولی است که به تاًًّثر ازفرهنگ سئوشیانتهای ایرانی پدید آمده است. پیداست که خر سه پا از سوی دیگر با نهنگ دریایی(وال) مطابقت داده می شده که ایرانیها شناخت مبهمی از آن داشته اند. و خود واژه نهنگ نیز در پیش ایرانیان هم شامل انواع بزرگ مارمولکها و تمساحها یعنی کرپاسه ها و هم شامل والهای بزرگ دریایی میشده است و از همینجاست که خر سه پا (کرپاسه) موجود بزرگ دریاها به شمار آمده است. پس نام خر سه پا در پیش عوام میتوانست حتّی کرپسه (خرپسه) به تعبیری خری که از پس خود خرما می اندازد مفهوم گردد و از روی همین تداعی معانیها بوده که خر سه پا یا خرپاسه (در اصل یعنی دارندهً تن سه برابر) از سویی نماد زرتشت و از سوی دیگر موجود بزرگ دریایی (یعنی وال) و از سوی دیگر به شکل ستوری که خر نامیده میشود، تصوّر گردیده است. درمجموع معلوم میشود که خر بزرگ دجّال در ایران دورهً اسلام همان خر سه پای زرتشتیان دوره ساسانی بوده و مفهوم عامیانهً از تداعی معانی خرپاسه (خرپسه) به خری که از پس خود خرما می اندازد حلقه واسط تبدیل استوره خر سه پا به استوره خردّجال بوده است. در پایان روایات اساتیری مربوط به خر دجّال را از فرهنگ عامیانهً مردم ایران تاًلیف صادق هدایت می آوریم:" خردجّال در روایات اسلامی چنین معرفی شده است: دجّال (بسیارمکّار) پالانی دارد که هرشب می دوزد و صبح پاره میشود، روزی که دنیا آخر میشود خردجّال ازچاهی که در اصفهان ( به معنی جایگاه اسبان و سواران) است و چندان دور از دخمه گئوماته زرتشت در روستای سکاوند نهاوند، بیرون می آید هر مویش یک جور ساز میزند. از گوشش نان یوخه میریزد و به جای پشکل، خرما می اندازد. هرکس که به دنبال وی برود به دوزخ خواهد رفت.در مجمع النورین آمده: ازهمه الاغها بدتر خردجّال است که ملعون روز خروجش بر آن سوارمیشود. رنگ آن سرخ است، چهاردست و پایش آبی است. سرو کلّه آن به قدر کوه بزرگی میباشد.پشت او موافق سر اوست. گامی که برمیدارد نزدیک شش فزسخ را طی میکند. این روایت زبدة المعارف بود. ازموی مکّار صدای ساز به گوشهای مردم میرسد. سرگین که می اندازد انجیر و خرما به نظرمی آید. قّد خود دجّال بیست ذرع است. در فرق سر دو چشم دارد و شکاف چشمها به طول و درازی اتّفاق افتاده، یک چشم او کور است. صورت دراز و آبله بر صورت دارد." پس در مجموع معلوم میشود که قامت سه گام زرتشت که در مجسمه بودای پنجاه و دو متری بامیان بلخ به طور بسیار اغراق آمیز نشان داده شده بود به همراه موضوع جاودنی به شمار آمدن وی و همراه شدن او با سئوشیانت
